La Genèse
Le livre de la Genèse introduit l'ensemble des cinq premiers livres de la Bible qui forment ce qu'on appelle le Pentateuque ou les « Écrits de Moïse » (2 Co 3.15). Comme son nom l'indique, la Genèse traite des origines : celles de l'univers, de l'homme et de la femme, du mal parmi les hommes, des nations qui couvrent la surface de la terre et du peuple d'Israël. Premier livre de l'Écriture, il fournit les trois clés qui permettent de comprendre le monde dans lequel nous vivons et l'oeuvre de Dieu dans l'histoire : (1) Dieu a tout créé, (2) l'homme s'est révolté contre son Créateur et (3) le Seigneur est intervenu pour le sauver.C'est à partir de traditions orales et écrites, liées aux généalogies, recueillies, assumées et purifiées de leurs erreurs, que le texte a été rédigé. Ces histoires ancestrales forment l'ossature du livre qui se compose de deux grandes sections principales.La première grande section (ch. 1 à 11) commence par une affirmation éclatante : Dieu a créé le monde et tout ce qu'il contient, et tout ce qu'il a créé est bon. L'apparition du péché est ensuite évoquée (ch. 3) et la responsabilité humaine ainsi que les conséquences de la faute sont soulignées. Les hommes s'enferment alors dans la révolte contre le Seigneur, avec le crime de Caïn et la violence de Lémek (ch. 4), l'immoralité des contemporains de Noé (6.1-8) et l'orgueil des bâtisseurs de la tour de Babel (11.1-9). Cet entêtement des hommes à faire le mal (6.5) ne pouvait qu'appeler le jugement de Dieu : le déluge (ch. 6 à 9), préfiguration du jugement à venir, ainsi que la division des langues et la dispersion des hommes à Babel (ch. 11).Pourtant, dès la révolte du premier couple, en même temps que la malédiction du pécheur est annoncée la promesse d'une délivrance à venir (3.15). L'alliance de Dieu avec Noé et ses descendants (ch. 9) rappelle que le Créateur n'a pas abandonné sa création.Au début de la seconde grande section du livre (ch. 12 à 50), avec Abraham, qui a vécu entre 2100 et 1800 av. J.-C., la promesse commence à se réaliser. Dieu promet au patriarche de lui donner un pays et de bénir « en lui, tous les peuples de la terre » (12.3). Abraham répond à la promesse divine par la foi (15.6), montrant ainsi comment l'homme doit s'approcher de Dieu. L'alliance conclue par l'Éternel (ch. 17) inclut la « descendance » d'Abraham : Isaac, le fils de la promesse (ch. 21), puis Jacob (25.19 à 36.43), qui deviendra Israël (32.29), et Joseph et ses frères, qui se sont établis en Égypte pour fuir la famine (ch. 37 à 50). Mais cette « descendance » promise ne trouvera son parfait accomplissement qu'en Jésus-Christ (Ga 3.16) qui, par sa mort et sa résurrection, a vaincu le Serpent comme le laissait entrevoir la promesse de 3.15.
L'Exode
Le livre de l'Exode raconte comment Dieu, après quatre siècles de « silence » (Gn 15.13), « s'est souvenu de son alliance avec Abraham, Isaac et Jacob (2.24) » : il est intervenu en faveur des Israélites en Égypte pour établir une alliance avec eux.À cause d'un changement de dynastie dans le pays (1.8), la situation se détériore pour les Hébreux : le pharaon, inquiet de leur grand nombre, les réduit en esclavage, comme l'avait annoncé l'Éternel (15.13). Alors Dieu suscite un homme, Moïse, secondé par son frère Aaron, à qui il confie la mission de faire sortir les Israélites d'Égypte (ch. 2 à 13), puis de les guider dans le désert (ch. 14 à 18). Cet « exode », mot qui signifie « sortie », a eu lieu, selon les spécialistes, vers 1440 ou vers 1280 av. J.-C.Les chapitres 19 à 40 décrivent les étapes de l'établissement de l'alliance entre l'Éternel, le Suzerain, et Israël, le peuple vassal. Celles-ci sont comme rythmées par les montées de Moïse vers Dieu sur le mont Sinaï et par ses retours vers le peuple au pied de la montagne (19.3, 7, 8, 14, etc.).La charte de l'alliance, les dix commandements (20.1-17), est proclamée, introduite par cette déclaration fondamentale du Suzerain de l'alliance : « Je suis l'Éternel ton Dieu qui t'ai fait sortir d'Égypte, du pays où tu étais esclave » (20.2). Après l'énoncé du contenu du « livre de l'alliance » (24.7), de 20.22 à 23.32, l'alliance est ratifiée par le peuple et par Dieu (24.1-18). Puis l'Éternel donne à Moïse des instructions pour la construction et le service du tabernacle, lieu où va se manifester la présence du Suzerain au milieu de son peuple (ch. 25 à 31). C'est alors qu'éclate la crise du veau d'or, avec l'arrêt des procédures de l'alliance (32.1 à 34.3). Mais dans son amour, l'Éternel réaffirme sa volonté de faire alliance avec Israël (34.4-35), et après la construction du tabernacle, son sanctuaire (35.1 à 40.33), « la nuée enveloppa la tente de la Rencontre et la gloire de l'Éternel remplit le tabernacle » (40.34).L'exode, avec l'alliance du Sinaï, est l'événement fondateur par lequel un peuple opprimé, Israël, est devenu pour l'Éternel « un royaume de prêtres, une nation sainte » (19.6). Tout au long de leur histoire, les Israélites se souviendront de cette délivrance miraculeuse, rappelée dans l'année « liturgique » par les fêtes de la Pâque et des Cabanes. Jusqu'au jour où s'accomplira le grand Exode hors du péché grâce au sacrifice de Jésus, l'« agneau pascal » (1 Co 5.7), qui s'est donné lui-même pour fonder, par l'Esprit, « une communauté de rois-prêtres » et « une nation sainte » : l'Église (1 P 2.9).
Le Lévitique
Le livre de l'Exode s'achève sur la construction du tabernacle que l'Éternel, le Suzerain de l'alliance, vient inonder de sa présence dans la nuée (Ex 40.34). Dieu appelle alors Moïse pour lui parler (1.1). Au pied du Sinaï (25.1-2 ; 26.46 ; 27.34), il va lui préciser de quelle manière son peuple devra lui rendre un culte au tabernacle et vivre pour lui plaire. D'où le titre du livre, donné par l'ancienne version grecque, qui renvoie à la tribu de Lévi, consacrée au service du tabernacle.Le livre débute par les lois sur les sacrifices et les offrandes (ch. 1 à 7) et sur l'entrée en fonction des prêtres, chargés de les présenter à Dieu (ch. 8 à 10). L'importance attachée par l'Éternel aux sacrifices tient à la gravité du péché qui demande sanction. Avant d'être un acte de l'homme, le sacrifice est un don de Dieu (17.11). C'est par son moyen que le Dieu juste et bon pardonne. L'innocent, représenté par l'animal sans défaut (1.3 ; 3.1 ; 4.3 ; 5.15), prend la place du coupable pour être puni pour le mal que celui-ci a commis. Les différents types de sacrifice mettent chacun en lumière des aspects particuliers de cette signification fondamentale des sacrifices.Le sacrifice pour le péché et le sacrifice de réparation sont offerts pour effacer les fautes involontaires, le second impliquant en plus la nécessité de donner une compensation pour le dommage causé. Dans l'holocauste, sacrifice où la victime est entièrement brûlée, livrée à Dieu, l'homme reconnaît, sans qu'il ait à se reprocher une faute particulière, son besoin général d'expiation. Le sacrifice de communion aboutit à un repas où l'on mange la viande du sacrifice, signe de communion avec l'Éternel (7.16). Les offrandes servent à exprimer la reconnaissance envers l'Éternel pour tous ses dons, mais s'inscrivent, elles aussi, dans le contexte du besoin d'expiation (2.9, 12). Comme le psalmiste et Ésaïe l'ont aussi compris, tous ces sacrifices n'ont fait qu'annoncer, telle une image, la venue de Celui qui a livré sa vie en sacrifice pour nos péchés (Ps 40.7-8 ; Es 53.10).Les chapitres 11 à 15 contiennent les lois de l'Éternel sur le pur et l'impur, qui concernent des réalités physiques (les animaux, l'accouchement, les différentes formes de « lèpre », la sexualité). L'impureté rituelle, qu'il faut distinguer du péché, éloignait l'Israélite du culte au tabernacle pour le temps de son impureté. Par ces réalités « extérieures », l'Éternel a inculqué à son peuple la nécessité d'être pur pour s'approcher de lui et se consacrer à lui.Le chapitre 16 conclut la première grande section du Lévitique par la loi sur le Jour des expiations, jour exceptionnel où le grand-prêtre, une fois par an, pénètre dans le sanctuaire, au-delà du voile, pour faire l'expiation en faveur du peuple.Puis vient le Code de sainteté (ch. 17 à 26) qui forme une unité, jalonnée par deux refrains : « Je suis l'Éternel » (18.5, 6 ; 19.4 ; etc. ) et : « Soyez saints, car je suis saint, moi l'Éternel, votre Dieu » (19.2 ; 20.26). Cette section contient diverses lois morales, rituelles et civiles, en particulier ce résumé de la Loi que reprendra Jésus : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (19.18).
Les Nombres
Le titre de ce livre vient des deux recensements qu'il relate, avant le départ du Sinaï (ch. 1 à 3) et aux frontières du Pays promis (ch. 26). Des sections contenant des lois (ch. 5 à 10.10 ; 15 ; 18 et 19 ; 26 à 36) y alternent avec des sections narratives (10.11 à 14. 45 ; ch. 16 et 17 ; 20 à 25), souvent en relation étroite.Après les préparatifs du départ du Sinaï - avec le recensement et l'organisation du peuple et la mise en place des institutions cultuelles (ch. 1 à 10.10) - Israël se met en route, conduit par l'Éternel, dont la présence était symbolisée par la nuée (9.15-23 ; 10.11). Arrivé à Qadech-Barnéa, aux portes mêmes du Pays promis, le peuple refuse d'y pénétrer, par crainte et par incrédulité (ch. 13 à 14). Dieu le condamne alors à passer quarante ans dans le désert, mot sous lequel il ne faut pas s'imaginer une étendue de sable : c'était un paysage très tourmenté, émaillé d'oasis où la végétation était autrefois plus dense qu'aujourd'hui. Israël repart ainsi vers le sud et suit un itinéraire aujourd'hui difficile à jalonner, plus de la moitié des noms de lieux n'ayant pu être identifiés ; celui-ci est résumé au chapitre 33. Le livre se termine, une génération plus tard, dans les plaines de Moab, à l'est de la mer Morte, sur les préparatifs de la conquête de Canaan.L'auteur n'omet pas de raconter les crises et les révoltes, souvent tragiques, qui ont caractérisé le séjour d'Israël au désert : jalousie de Miryam et d'Aaron (ch. 12), crainte et incrédulité du peuple (ch. 13 et 14), rébellion contre Moïse et Aaron (ch. 16 à 18), murmures (ch. 20), idolâtrie et immoralité (ch. 25). Le Nouveau Testament nous encourage à nous laisser instruire par ces événements : « Tous ces faits nous servent d'exemples pour nous avertir de ne pas tolérer en nous de mauvais désirs comme ceux auxquels ils ont succombé » (1 Co 10.6). Mais il rappelle aussi que, comme il l'a été pour Israël dans le désert, « Dieu est fidèle » (1 Co 10.13).
Le Deutéronome
Moïse a conduit les Israélites sur la rive est du Jourdain, dans les plaines de Moab, aux portes de Canaan. C'est là, dans les deux derniers mois de sa vie, qu'a lieu, entre l'Éternel et la génération nouvelle des Israélites nés dans le désert, le renouvellement de l'alliance du Sinaï conclue trente-huit ans auparavant (28.69). C'est à cette « répétition de la Loi » que l'on pourrait appliquer le titre du livre : « le Deutéronome » ou « la seconde Loi ». Celui-ci provient en fait d'une traduction erronée de l'expression de 17.18 « une copie de la Loi », dans l'ancienne version grecque.La structure du Deutéronome, cinquième et dernier livre du Pentateuque ou des « Écrits de Moïse » (2 Co 3.15), est en effet très proche de celle des traités entre suzerains et vassaux du Moyen-Orient ancien. Avant d'introduire son peuple dans le pays qu'il lui destine, l'Éternel rappelle à celui-ci les clauses de l'alliance qu'il a établie avec lui.Après le préambule (1.1-5) vient le prologue historique (1.6 à 4.43). Moïse y retrace les événements essentiels des quarante années passées dans le désert. Il rappelle en particulier la révolte du peuple lors du refus d'entrer en Canaan après l'envoi des espions, la conquête des territoires à l'est du Jourdain et la révélation de l'Éternel sur le mont Sinaï. Puis viennent les dispositions fondamentales de l'alliance (4.44 à 11.32) qui soulignent qu'Israël doit s'attacher à l'Éternel et à lui seul. Les dix commandements sont répétés (5.6-21), puis le célèbre « Écoute, Israël » (6.4). Jésus reprendra cette parole pour résumer la Loi : « Tu aimeras l'Éternel ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force » (6.5). Le Suzerain promet à son peuple de lui donner le pays de Canaan pour patrimoine. Les dispositions particulières de l'alliance (ch. 12 à 26) recouvrent des lois cultuelles (ch. 12 à 18), des lois civiles (ch. 19 à 25) et des lois concernant les premiers fruits du Pays promis ainsi que les dîmes (ch. 26). Ces lois répètent en partie celles du Lévitique mais comportent les accommodations nécessaires aux nouvelles conditions auxquelles les Israélites seront soumis en Canaan. Comme dans les anciens traités du Moyen-Orient, le « traité » d'alliance du Deutéronome se conclut par les sanctions de l'alliance (ch. 27 à 30). Elles précisent les conditions de la bénédiction et de la malédiction par l'Éternel, et se terminent par un appel à choisir entre la vie et la mort (30.15-20). Viennent enfin les derniers actes de la vie de Moïse, qui meurt sans avoir pu pénétrer dans le Pays promis (ch. 31 à 34).Le Deutéronome est certainement ce « livre de la Loi » (2 R 22.11) qui a été retrouvé sous Josias lors de la réfection du Temple. Son contenu a inspiré la réforme religieuse et politique entreprise par le roi. Jérémie, contemporain de Josias, y a puisé son insistance sur l'intériorisation de la Loi, à laquelle l'adorateur de Dieu obéit par un mouvement du coeur (Dt 30.2, 6, 14 ; Jr 4.4 ; 31.33 ; 32.39). Et Jésus, le Prophète, nouveau Moïse annoncé par le Deutéronome (18.18), devait méditer sur ce livre lorsqu'au désert, par trois fois, il y a puisé les paroles qu'il a opposées au tentateur (Mt 4.1-11).
Josué
Ce livre doit son nom au successeur de Moïse, Josué. Formé aux côtés de Moïse pendant le temps de l'exode (Ex 24.13-14 ; 33. 11), remarqué avec Caleb pour son courage (Nb 14. 26-34), il joue un rôle prépondérant lors de la conquête de Canaan par les Israélites : stratège militaire, chef désigné par Dieu et reconnu par le peuple, il saura encourager les douze tribus à la fidélité à l'Éternel. Les événements que relate le livre se passent, selon les spécialistes, soit vers 1400 soit vers 1240 avant Jésus-Christ. Ils couvrent une période d'une trentaine d'années environ (14.10).Quarante ans après la sortie d'Égypte, le peuple d'Israël va enfin conquérir le Pays promis (ch. 1 à 12). La conquête s'organise autour de trois « campagnes » : la première dans le centre de Canaan (ch. 1 à 9), la deuxième vers le sud (ch. 10) et la troisième vers le nord (11.1-15). Ces campagnes sont marquées par des victoires militaires, mais elles n'aboutissent pas toujours à l'occupation définitive des sites conquis. Par ailleurs, certains rois sont défaits sans que leur cité-État soit prise. Tel est le cas, par exemple, d'Adoni-Tsédeq, roi de Jérusalem, dont la cité restera aux mains des Yebousiens jusqu'à sa prise par le roi David (10.1 ; 15.63).Semblable à bien des égards à toute autre invasion étrangère, la conquête de Canaan s'en distingue pourtant profondément. Avant d'être une conquête israélite, elle constitue un jugement divin sur les populations locales, jugement annoncé quatre cents ans auparavant par l'Éternel à Abraham (Gn 15.16 ; voir Dt 18.9-12). Lorsque la conquête intervient, c'est le Suzerain de l'alliance qui « dirige les opérations » : le peuple traverse le Jourdain de manière miraculeuse, comme lors du passage de la mer des Roseaux (ch. 3 et 4) ; « le chef de l'armée de l'Éternel » vient au devant de Josué pour prendre possession du pays (5.13-15) ; les murailles de Jéricho tombent sans combat et sa population comme ses biens sont voués à l'Éternel (ch. 6 et 7) ; puis, à Gabaon, la victoire est à nouveau remportée grâce à l'intervention de Dieu (10.11, 13). Le Pays promis est la propriété de l'Éternel (Lv 25.23).Josué, parvenu à un grand âge, est chargé par l'Éternel de partager le pays entre les tribus d'Israël (ch. 13 à 21), alors qu'une grande partie du territoire reste encore à conquérir (13.1). Ce partage du territoire se réalisera de manière plus complète au cours des siècles suivants.Les chapitres 22 à 24 rapportent les derniers événements de la vie de Josué : la première grande crise entre les tribus installées à l'est et à l'ouest du Jourdain (ch. 22) et son discours d'adieu, testament spirituel, qui précède le renouvellement de l'alliance entre l'Éternel et Israël, peu avant la mort de Josué (ch. 23 et 24).Le livre de Josué souligne la fidélité de Dieu dont les promesses se réalisent. Dans l'accomplissement de la promesse, Dieu attend aussi de l'homme qu'il manifeste sa fidélité à son égard : confiance en lui, obéissance à ses lois, refus de compromis avec la religion cananéenne. La terre donnée est aussi à conquérir.
Les Juges
Le livre des Juges couvre la période qui va de l'installation d'Israël dans le Pays promis, sous la direction de Josué, aux années qui précèdent l'instauration de la royauté sous Samuel. Les dates proposées par les spécialistes pour cette période sont soit 1380 à 1050 soit 1220 à 1050 avant Jésus-Christ.Une première partie introductive (1.1 à 2.5) décrit la conquête incomplète de Canaan par Israël. Cette section ne semble pas suivre l'ordre chronologique : certains événements, en effet, paraissent dater d'avant la mort de Josué (1.10-15 ; Jos 13.13-14) alors que d'autres semblent lui être postérieurs (1.1 ; 2.8). Elle a pour but de souligner que la conquête mal achevée allait être un piège pour Israël, tenté de s'allier aux habitants du pays et à leurs dieux (2.1-5).La deuxième partie (2.6 à 16.31) forme le corps du livre. Elle est introduite par une section qui montre le sens religieux d'Israël à cette période de son histoire (2.6 à 3.6). Celle-ci révèle à la fois l'infidélité persistante du peuple et la fidélité de l'Éternel à son alliance. À plusieurs reprises, on retrouve le même enchaînement, annoncé par Moïse et conforme aux sanctions de l'alliance (Dt 28 et 29) : attrait d'Israël pour les faux dieux de Canaan, abandon de l'Éternel, servitude, appel à l'aide au vrai Dieu et libération grâce à son intervention.À chaque reprise, l'action libératrice de l'Éternel s'opère par l'intermédiaire d'un « juge », terme qui recouvre des fonctions très diverses et qui a été traduit par « chef » dans le texte (2.16, 18, 19). Certains de ces chefs seulement ont rendu la justice (4.4-5). Tous, dans le livre, ont été des chefs militaires, mais Samuel, qui sera « juge » (1 S 7.15), n'a pas exercé de telles responsabilités. La plupart d'entre eux ont dirigé soit une ou plusieurs tribus soit le peuple tout entier, mais Samson a agi de façon solitaire, combattant contre les Philistins pour des motifs personnels. Cette variété de fonctions et de vocations correspond bien à la situation du peuple. Au cours de cette période troublée, Dieu suscite, selon les difficultés du moment, des hommes aux origines et aux capacités très diverses. Le livre mentionne douze chefs. Les chroniques qui rapportent leurs faits et gestes sont de longueur très inégale. On distingue ainsi six « grands » chefs - Otniel, Éhoud, Débora, Gédéon, Jephté et Samson - et six « petits » : Chamgar, Tola, Yaïr, Ibtsân, Élôn et Abdôn.La dernière partie du livre forme un appendice qui comprend deux récits très différents : le sanctuaire de Mika (ch. 17 et 18) et le crime des habitants de Guibea (ch. 19 à 21). Ces récits révèlent la déchéance morale et spirituelle du peuple de Dieu et, par leur refrain, soulignent l'importance de l'institution de la royauté en Israël : « En ce temps-là, il n'y avait pas de roi en Israël. Chacun faisait ce qu'il jugeait bon » (17.6 ; 18.1 ; 19.1 ; 21.25).Chefs animés par l'Esprit (3.10 ; 6.34 ; 11.29 ; 13.25 ; 14.6, 9 ; 15.14), les « Juges » annoncent le temps où Dieu régnera en toute justice (Es 1.26-27) par le Messie-Roi sur qui l'Esprit reposera (Es 11.1-2).
Ruth
L'action du livre de Ruth se situe au temps des « Juges », « à l'époque où les chefs gouvernaient Israël » (1.1), au douzième siècle avant Jésus-Christ (4.17, 21-22 ; David est né vers 1040 av. J.-C.). L'auteur est anonyme, mais le livre semble avoir été écrit au début de la monarchie, bien que certains aient proposé une date de rédaction plus tardive.L'histoire raconte comment Ruth - une femme moabite, épouse d'un Israélite réfugié en Moab à cause d'une famine et devenue veuve - vient s'installer avec sa belle-mère Noémi dans la patrie de son mari : Bethléhem en Juda. Cette expression d'attachement filial s'accompagne d'une démarche spirituelle : « Ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu » (1.16). L'Éternel vient récompenser cette loyauté. Dans son malheur, Ruth vient glaner dans le champ de Booz, qui l'épouse et lui assure, ainsi qu'à Noémi, une descendance et la sécurité.Ce petit chef-d'oeuvre littéraire nous fait entrer dans l'intimité d'une famille qui révère l'Éternel. Il montre comment Dieu récompense la fidélité des croyants, même étrangers au peuple d'Israël : Ruth, la Moabite, manifeste un bel exemple de loyauté envers sa belle-mère et le Dieu de son mari, le Dieu d'Israël.Construit en quatre tableaux, le récit culmine dans la généalogie finale : Ruth met au monde un fils qui sera le grand-père du roi David. C'est ainsi qu'une païenne figure parmi les ancêtres de Jésus, le Messie, « fils » de David (Mt 1.15). Le Nouveau Testament dira encore plus clairement que l'Éternel, le Dieu d'Israël, est le Dieu de tous ceux qui placent leur confiance en lui.
Premier livre de Samuel
Ce livre, d'auteur inconnu, qui, primitivement, ne constituait qu'un seul volume avec 2 Samuel, tire son titre de l'un de ses personnages principaux : Samuel, le dernier des « Juges », ces « chefs » que l'Éternel suscitait pour diriger son peuple en temps de crise. À l'époque de Samuel, la menace provenait des Philistins, peuple indo-européen un temps installé dans l'île de Chypre, qui avait occupé le littoral de Canaan vers 1200 avant Jésus-Christ.
Les principaux repères chronologiques approximatifs sont pour le premier livre de Samuel les suivants :
1105 av. J.-C. Naissance de Samuel (1.20)
1080 Naissance de Saül
1050 Saül désigné comme roi (10.1)
1040 Naissance de David
1025 David désigné comme successeur de Saül (16.1-13)
1010 Mort de Saül (ch. 31)
Trois grandes figures occupent le livre : Samuel, Saül et David. Samuel est le personnage central de la première partie : dès le début, l'attention se concentre sur lui. C'est Samuel qui notifie son rejet à Éli (3.11-18) à cause de la conduite éhontée des fils de celui-ci (2.27-36) ; c'est lui qui désigne Saül comme roi (ch. 9 à 10) puis lui annonce sa mise à l'écart (ch. 15) et qui, enfin, confère l'onction royale à David (ch. 16). David ne régnera pas avant la mort de Saül. Les chapitres 16 à 31 relatent l'histoire tourmentée des dernières années de la vie du premier roi d'Israël, en proie à certains moments à une sorte de démence qui le conduisit à poursuivre David de sa jalousie meurtrière.
L'instauration de la royauté en Israël est l'événement principal du livre. Elle ne se réalise pas sans réticences de la part de Samuel. Ces réticences sont confirmées par l'Éternel, qui demande cependant à Samuel d'accéder à la demande du peuple d'avoir un roi (8.6-9). Ces réticences tiennent à l'ambiguïté de la royauté. D'un côté, elle était prévue (Gn 17.6 ; Dt 17.14-20) et avait fait l'objet de promesses (Nb 24.7 ; 1 S 2.10). De l'autre, elle pouvait constituer un danger pour Israël : ne risquait-elle pas de représenter un rejet du Roi-Suzerain de l'alliance ? Dans le Moyen-Orient ancien, le roi était en effet un personnage semi-divin. Et il pouvait aussi devenir despote (8.10-22). Cette ambiguïté se retrouve dans les motifs invoqués par le peuple pour avoir un roi (8.5). La conduite répréhensible des fils de Samuel, qui auraient dû lui succéder, était certes un motif valable, mais le désir de ressembler aux autres nations était plus inquiétant. L'histoire de la royauté en Israël ne cessera d'illustrer cette ambiguïté.
Deuxième livre de Samuel
Le deuxième livre de Samuel constitue la suite immédiate de 1 Samuel. Les principaux repères chronologiques du livre sont les suivants :1010 av. J.-C.Mort de Saül (ch. 1)Début du règne de David sur Juda à Hébron (2.1, 4, 11)1003Début du règne de David sur tout Israël (5.1-5)1004Prise de Jérusalem (5.6-10)997 à 992Les guerres de David (8.1-14)991Naissance de Salomon (12.24 ; 1 R 3.7 ; 11.42)970Fin du règne de David (5.4-5 ; 1 R 2.10)Après la mort de Saül, David devient roi. Les chapitres 1 à 10 décrivent son ascension. Devenu roi de Juda à Hébron, David doit faire face à la guerre civile : Ich-Bocheth, l'un des fils de Saül, revendique le pouvoir, soutenu par Abner, général en chef de l'armée de Saül (ch. 2). Après la mort d'Abner et d'Ich-Bocheth, David est proclamé roi sur tout Israël (5.1-5). Il consolide alors son pouvoir : il s'empare de Jérusalem, dont il fait la capitale du pays et où il fait transporter le « coffre de l'Éternel » (5.6-10 ; ch. 6), et soumet les ennemis d'Israël (5.17-25 ; 8.1-14 ; 10.1-19). Si le règne de Saül a mis en évidence la face sombre de la royauté, celui de David en a révélé la face lumineuse.Cependant, le récit de la vie de David n'est pas idéalisé : il n'omet, dans une deuxième partie (ch. 11 à 20), ni ses fautes ni les malheurs qui ont déchiré sa famille et parcouru son règne. Car David s'est rendu coupable d'un adultère avec Bath-Chéba et du meurtre d'Urie, le mari de celle-ci (ch. 11). Le prophète Nathan, qui lui reproche cette faute, lui en annonce les conséquences : « Voici ce que déclare l'Éternel : je vais faire venir le malheur contre toi, du sein même de ta famille » (12.11). Cette sombre prophétie se réalise dans la douloureuse tentative de coup d'état d'Absalom (ch. 13 à 19). David, homme « qui correspond aux désirs » de Dieu (13.14), demeure un exemple en ce qu'il a reconnu devant l'Éternel le mal qu'il a fait (12.13 ; Ps 51). Le livre se termine sur quelques documents complémentaires (ch. 21 à 24).Au chapitre 7, en réponse à la volonté de David de construire un Temple au Seigneur, l'Éternel lui annonce la permanence de sa dynastie et dit de son descendant : « Je serai pour lui un père, et il sera pour moi un fils » (7.14). Cette promesse a nourri la réflexion des prophètes. Ésaïe annonce le règne du « rameau » qui « poussera sur le tronc d'Isaï », c'est-à-dire du père de David (Es 11.1), Jérémie et Zacharie prédisent la venue du « germe » de David (Jr 23.5 ; Za 3.8 ; 6.12) et Ézéchiel, celle d'un nouveau David (Ez 34.23). Jésus, « fils » de David, est venu accomplir la promesse : intronisé lors de l'ascension (Ac 5.31 ; 15.16-18), il soumettra le dernier ennemi : la mort elle-même (1 Co 15.25-26).
Premier livre des Rois
Les premier et second livres des Rois qui, primitivement, ne formaient qu'un volume, font suite aux livres de Samuel et retracent l'histoire d'Israël de la fin du règne de David, en 970, à la destruction de Jérusalem, en 586 avant Jésus-Christ, et l'exil à Babylone. La coupure entre les deux livres est arbitraire, intervenant au milieu du « cycle d'Élie ». Pour rédiger ces livres, l'auteur, inconnu, certainement exilé à Babylone (25.27-30), avait à sa disposition des documents officiels aujourd'hui disparus : les Annales de Salomon, des rois de Juda et des rois d'Israël (11.41 ; 14.19, 29 ; 15.7, 23).Le premier livre couvre une période d'environ cent vingt ans. David meurt en nommant son fils Salomon pour lui succéder sur le trône. C'est sous son règne de quarante ans, de 970 à 930 avant Jésus-Christ (11.42), qu'Israël a vécu en paix dans un royaume aux frontières qui correspondaient à celles du Pays promis (5.1). La grande oeuvre de Salomon fut la construction du Temple de l'Éternel à Jérusalem (ch. 6 à 8). Marqué par la sagesse et la prospérité matérielle (10.23), son règne, qui a commencé dans la fidélité à l'Éternel, a une triste fin : Salomon s'éloigne de Dieu, ce qui ne peut que susciter le jugement de l'Éternel (ch. 11).Ce châtiment intervient sous Roboam, son fils, en 930 avant Jésus-Christ. Le royaume est divisé entre Roboam auquel seul Juda (le royaume du Sud) reste fidèle, et son serviteur Jéroboam auquel se rallie tout Israël (le royaume du Nord). Pour éviter de dépendre sur le plan religieux de Jérusalem, Jéroboam fait construire deux sanctuaires idolâtres, au nord et au sud de son royaume (ch. 12). Le royaume du Nord sera marqué par l'instabilité et la violence tandis qu'au sud se perpétuera la lignée légitime : celle de David.L'intention de l'auteur de 1 et 2 Rois n'est pas de relater toute l'histoire des rois d'Israël et de Juda. Il ne consacre, par exemple, que six versets au règne d'Omri (1 R 16.23-28), roi de grande envergure du royaume du Nord, mentionné dans des documents extra-bibliques. L'auteur écrit l'histoire dans la perspective de l'alliance. C'est pourquoi revient comme un refrain la phrase : « Il fit ce que l'Éternel considère comme juste (ou) comme mal. » L'auteur évalue les règnes selon l'attitude des rois envers le culte de Dieu et selon leur respect du choix qu'il a fait de Jérusalem comme lieu du culte. Pour cette évaluation, il se sert de deux modèles de référence : David, modèle du roi fidèle, et Jéroboam, modèle du roi idolâtre.Cette perspective de l'alliance est encore soulignée par l'intervention régulière, dans les deux livres des Rois, de ces autres figures de la vie nationale d'Israël que sont les prophètes, porte-parole du Suzerain de l'alliance auprès des rois, puis du peuple lui-même à partir du huitième siècle avant Jésus-Christ. Élie, dont le « cycle » recouvre la fin de 1 Rois et le début de 2 Rois, en est l'exemple par excellence. Envoyé par l'Éternel auprès d'Achab, roi d'Israël (le royaume du Nord), il n'aura de cesse de lui rappeler, au péril de sa vie, les exigences éthiques et religieuses de l'alliance.
Deuxième livre des Rois
Le deuxième livre des Rois poursuit le récit de l'histoire des royaumes de Juda, au sud, et d'Israël, au nord, jusqu'à leur destruction : en 722/721 a lieu la chute de Samarie, capitale du royaume du Nord, et en 586 avant Jésus-Christ celle de Jérusalem, capitale du royaume du Sud. Le livre couvre ainsi deux cent cinquante ans d'histoire. Comme dans 1 Rois, l'auteur fait alterner les règnes des souverains d'Israël et de Juda en suivant l'ordre chronologique et évalue leurs faits et gestes selon leur respect de l'alliance de l'Éternel avec son peuple (voir l'introduction à 1 Rois).Israël et Juda, nations parmi les nations, ont été largement impliquées dans les luttes d'influence et les guerres des peuples du Moyen-Orient ancien. Durant les premiers règnes mentionnés par 2 Rois, à l'époque des prophètes Élie et Élisée, au neuvième siècle avant Jésus-Christ, les ennemis d'Israël furent souvent les Syriens de Damas. Vers la fin du siècle, les campagnes d'Hazaël et de son fils Ben-Hadad menacèrent même, pendant un temps, l'indépendance d'Israël (10.32-33 ; 13.1-7).En 743 avant Jésus-Christ, Tiglath-Piléser, roi d'Assyrie, envahit la région. Il impose un tribut à Azaria, roi de Juda et à Menahem, roi d'Israël (15.19). En 722/721, Samarie tombe ; elle est détruite par les Assyriens qui déportent sa population (17.3-6). En 701, Sennachérib envahit Juda et assiège Jérusalem (18.13-25), mais la ville est sauvée de façon miraculeuse (19.35-36).Sous le roi Manassé, Juda demeure le vassal de l'Assyrie, mais lorsque Josias arrive au pouvoir, il parvient à assurer l'indépendance du pays, l'Assyrie étant de plus en plus menacée par les Babyloniens. Pris en étau entre l'Égypte, alliée de l'Assyrie, et Babylone, Juda se verra envahi par l'une puis par l'autre de ces deux grandes puissances à la fin du septième siècle avant Jésus-Christ (23.29-30 ; 24.1-7). Cette situation dura jusqu'en 586, année où Nabuchodonosor met fin à toute tentative de révolte contre lui en détruisant Jérusalem et en déportant sa population (ch. 25).La destruction des deux royaumes d'Israël et de Juda est le juste châtiment d'un peuple infidèle qui s'est détourné de l'Éternel, son Suzerain, pour adorer de faux dieux. Pourtant, jamais l'Éternel n'a cessé d'avertir les Israélites du jugement qui les attendait, conformément aux sanctions de l'alliance du Sinaï (Lv 26 ; Dt 28). C'est, en effet, pendant la période couverte par 2 Rois que les prophètes d'avant l'exil, auteurs des livres prophétiques contenus dans la Bible, ont exercé leur ministère.L'auteur, probablement en exil à Babylone, désire que le peuple tire les leçons de son histoire et il invite son lecteur à rejeter, lui aussi, les péchés qui ont entraîné le jugement d'Israël.
Premier livre des Chroniques
Comme les livres de Samuel et des Rois, 1 et 2 Chroniques ne formaient à l'origine qu'un seul volume. Le terme « chroniques » traduit une expression hébraïque rendue ailleurs par le mot « annales » (1 R 14.19, 29, par exemple). L'auteur utilise de nombreuses sources écrites. Près de la moitié de son matériel est tiré des livres de Samuel et des Rois, mais il cite plusieurs autres livres de la Bible. Par ailleurs, il renvoie à de nombreuses sources extra-bibliques : des textes officiels concernant les rois (1Ch 9.1 ; 27.24 ; 2Ch 16.11 ; 20.34 ; etc.) et des livres prophétiques (1Ch 29.29 ; 2Ch 9.29; 12.15 ; 12.15 ; etc.). La rédaction des Chroniques daterait de la fin du sixième ou celle du cinquième siècle avant Jésus-Christ.L'auteur des deux livres des Rois semble s'adresser à la communauté d'Israël exilée à Babylone ; celui des Chroniques écrit pour les Israélites revenus d'exil avec Zorobabel (Esd 2.2). Pour le Chroniste, la question brûlante est celle de la continuité entre la communauté d'Israël présente et celle du passé : Dieu s'intéresse-t-il toujours à elle ? Son alliance demeure-t-elle en vigueur ? Ses promesses envers David et sa descendance sont-elles toujours valables alors que le peuple, membre de l'empire perse, n'a plus de roi ? Qu'en est-il du culte après la destruction du Temple et l'exil en terre païenne ? Et l'Éternel, qu'attend-il de son peuple ? C'est pourquoi, reprenant l'histoire passée d'Israël, le Chroniste la présente aux rapatriés de manière à répondre à leurs interrogations (voir aussi l'introduction à 2 Chroniques).Il leur rappelle tout d'abord quelles sont leurs « racines » : par les généalogies qui ouvrent 1 Chroniques (ch. 1 à 9), il lie le présent au passé, remontant à Abraham et même à Adam (1.1). Il donne ainsi une « âme » à la communauté et l'assure de la fidélité de l'Éternel à son alliance.La seconde partie du livre (ch. 10 à 29) est entièrement consacrée au règne de David. Car c'est à David que la promesse de la permanence dynastique a été faite (17.1-15) : c'est le trône de son descendant qui « sera inébranlable à perpétuité » (17.14). C'est pourquoi le Chroniste ne mentionne que la généalogie et la mort de Saül (9.35 à 10.14). Il met en évidence le rôle central, emblématique, de David en ne retenant que les aspects positifs de sa vie, passant sous silence l'adultère commis avec Bath-Chéba, le meurtre d'Urie et la révolte d'Absalom. Dans 2 Chroniques, il négligera totalement, après le schisme, l'histoire des rois d'Israël, pour se concentrer sur celle des rois de Juda, héritiers de la promesse. Privés de roi, les Israélites revenus d'exil ont dû être fortifiés dans leur espérance messianique par cette vision de l'histoire.Mais la grande oeuvre de David est celle qu'il n'a pas faite ! Désireux de construire un Temple pour Dieu (17.1), il ne peut qu'organiser les préparatifs de la construction : il choisit l'emplacement (ch. 21), donne à Salomon les instructions nécessaires (ch. 22) et le mandate publiquement pour sa construction (ch. 28). Le second livre des Chroniques en décrit la réalisation et en révèle l'importance.
Deuxième livre des Chroniques
Le deuxième livre des Chroniques, qui originellement ne faisait qu'un avec le premier, comprend deux parties essentielles : le règne de Salomon (ch. 1 à 9) et l'histoire des rois de Juda, du schisme à l'exil (ch. 10 à 36). Dans ces deux sections, l'auteur développe la vision de l'histoire du peuple de l'alliance, déjà esquissée en 1 Chroniques (voir l'introduction à ce livre).De même que Josué est venu parfaire l'oeuvre de Moïse en faisant entrer le peuple dans le Pays promis, Salomon finit l'oeuvre commencée par David : c'est sous son règne qu'Israël connaîtra la paix promise par Dieu, dans un pays aux frontières acquises de haute lutte par David (1 Ch 22.8-9), et c'est lui qui fera construire le Temple selon les instructions transmises par son père.Le Chroniste ne retient que ces deux aspects de la vie de Salomon, passant sous silence ses fautes et l'idolâtrie de la fin de sa vie (2 R 11.1-8). Car l'auteur cherche à montrer, aux Israélites revenus d'exil, la continuité entre l'oeuvre de l'Éternel sous David et Salomon et la restauration entreprise par les rapatriés : la promesse de la permanence de la dynastie davidique demeure (voir l'introduction à 1 Chroniques), le choix divin de Jérusalem est souligné (2 Ch 6.6, 34, 38), Dieu confirme l'élection des lévites, appelés à le servir devant le coffre de l'alliance (1 Ch 15.2 ; 23.24-32), et il approuve la construction du Temple avec son rituel (ch. 7). Jérusalem et le Temple avaient été détruits et le peuple déporté. Par sa vision de l'histoire, le Chroniste fait comprendre aux rapatriés que, malgré cela, l'Éternel restait fidèle à ses promesses.Dans la seconde partie du livre, qui retrace l'histoire de Juda du schisme à l'exil, conformément à sa vision de l'histoire, l'auteur s'arrête surtout sur la vie des rois qui ont cherché à restaurer le Temple ou à rétablir le culte de l'Éternel : Asa (ch. 14 à 16), Josaphat (ch. 17 à 20), Joas (ch. 24), et, tout particulièrement, Ézéchias (ch. 29 à 32) et Josias (ch. 34 à 35). Tout au long de ces pages, le Chroniste relève le principe divin, énoncé dans la Loi, charte de l'alliance, de la rétribution du bien et du mal : Dieu punit celui qui se détourne de lui et qui pèche : il bénit celui qui reconnaît son péché et qui lui obéit (12.5 ; 15.2, 7 ; 16.7, 9 ; 19.2-3 ; etc.).Ce principe, l'auteur le résume à la fin de son livre, en 36.15-16, en soulignant la patience de Dieu qui, à maintes reprises, a envoyé ses prophètes pour avertir le peuple du châtiment dont il allait le frapper. Les rapatriés de l'exil ne pouvaient que comprendre ce message.
Esdras
Le livre qui, pendant longtemps n'a fait qu'un avec celui de Néhémie, contient des textes qui proviennent de sources diverses. Plusieurs listes, de différentes natures, reproduisent très certainement des documents officiels (1.9-11 ; ch. 2 ; 7.1-5 ; 8.1- 14 ; 10.18-43). À ces listes s'ajoutent sept lettres ou textes officiels dont le premier est en hébreu et les six autres en araméen, langue diplomatique de l'époque (1.2-4 ; 4.11-16, 17-22 ; 5.7-17 ; 6.2-5, 6-12 ; 7.12-26). Certains passages à la première personne constituent les « mémoires » d'Esdras (7.27-28 ; 8.1-34 ; ch. 9), d'autres sont à la troisième personne (7.1-26 ; ch. 10).Des rapprochements entre les Chroniques et Esdras-Néhémie (1 Ch 36.22-23 ; Esd 1.1-3) ont conduit de nombreux spécialistes à proposer un même rédacteur pour ces livres, mais d'autres ont relevé des différences notables entre les accents de ces deux groupes d'écrits. Esdras et Néhémie ont dû être écrits vers la fin du cinquième siècle avant Jésus-Christ.Les repères chronologiques essentiels du livre sont les suivants :538 av. J. -C.Première année du règne de Cyrus (1.1)537Reconstruction de l'autel (3.1-2)536Début des travaux de reconstruction du Temple (3.8)530 à 520Arrêt des travaux du Temple520 à 516Reprise et fin des travaux du Temple (5.2 ; 6.15)458Arrivée d'Esdras à Jérusalem (7.6-9)458/457Assemblée du peuple (10.9) et examen des cas de mariage mixte (10.16-17)Les Perses, plus tolérants que les Babyloniens qu'ils avaient vaincus, respectaient la religion des nations qui leur étaient soumises et favorisaient le retour des déportés dans leur pays d'origine. Ainsi, en 538 avant Jésus-Christ, Cyrus permet aux Juifs de rentrer à Jérusalem (ch. 1). Dès leur arrivée, comme les Israélites sous Josué (Jos 5), ils proclament leur dépendance du Suzerain de l'alliance, l'Éternel : ils relèvent l'autel des holocaustes détruit, célèbrent la fête des Cabanes et se mettent à reconstruire le Temple (ch. 3). Celui-ci est achevé en 516 sous l'impulsion des prophètes Aggée et Zacharie (5.1 ; 6.14), après une interruption de dix ans due en partie à l'opposition des autres habitants de la région.Mais les rapatriés imitent aussi les Israélites du passé dans leur péché. Lorsque cinquante ans plus tard Esdras, homme versé dans la Loi, arrive à Jérusalem avec deux mille exilés (ch. 7 à 8), il constate que les premiers rapatriés se sont unis par mariage aux païens de la région et s'adonnent à « leurs pratiques abominables » (9.1-2 ; voir Jos 23.12). Il s'attache alors à la restauration spirituelle (ch. 9 à 10) de ces « survivants » du peuple (9.8), faible « reste » promis par les prophètes, d'où viendra quelques siècles plus tard le Sauveur du monde.
Néhémie
Ce livre est la suite de celui d'Esdras avec lequel il ne forme qu'un seul volume dans les anciens manuscrits hébreux et grecs. Comme le livre d'Esdras, celui de Néhémie contient plusieurs listes qui proviennent de documents officiels (ch. 3 ; 10.1-28 ; 11.3-36 ; 12.1-26). La liste des hommes revenus d'exil de 7.6-73 reproduit, à quelques détails près, celle d'Esdras 2. Les passages écrits à la première personne constituent les « mémoires » de Néhémie (ch. 1-7 ; 10 ; 12.27 à 13.31). Les repères chronologiques essentiels pour le livre sont les suivants :
445 av. J.-C.Vingtième année du règne d'Artaxerxès (1.1)Mars-avrilDemande de Néhémie à l'empereur (2.1)Août (?)Arrivée de Néhémie à Jérusalem (2.11)OctobreFin des travaux de reconstruction de la muraille (6.15)NovembreAssemblée du peuple (7.72 et 8.1)Fête des Cabanes (8.14), puis jeûne (9.1)433Départ de Néhémie (5.14 ; 13.6)432Retour de Néhémie à Jérusalem (13.6-7)
En 445, Néhémie, haut fonctionnaire de l'empereur Artaxerxès I, attristé par les nouvelles qu'il reçoit de Jérusalem, obtient de l'empereur l'autorisation de se rendre à Jérusalem pour relever les murailles de la ville. Les craintes de Néhémie (2.2) se comprennent fort bien à la lumière du refus de l'empereur, une quinzaine d'années auparavant (Esd 4.7-23), d'autoriser ces travaux.Lors de son premier séjour de douze ans à Jérusalem (ch. 1 à 12), Néhémie, homme d'une grande spiritualité (1.5-11 ; 2.4 ; 4.3 ; 6.9-14), entreprend une oeuvre d'envergure. Elle sera politique : les murailles de Jérusalem sont reconstruites en cinquante-deux jours (6.5) malgré l'opposition et les tentatives d'assassinat des ennemis des Israélites (ch. 4 et 6). Néhémie réorganise le peuplement de toute la région (ch. 11). Son oeuvre sera aussi sociale : il s'élève contre les injustices, donnant lui-même l'exemple du désintéressement (ch. 5). Les chapitres 8 à 10 livrent la clé de la motivation de Néhémie : la volonté de se conformer aux clauses de l'alliance de l'Éternel avec le peuple. Avant la dédicace solennelle de la muraille de Jérusalem (12.27-43), Esdras, avec Néhémie à ses côtés (8.9), lit publiquement la Loi de Moïse (8.1-8), ce qui conduit le peuple à prendre l'engagement par écrit d'obéir aux commandements de l'Éternel (ch. 10).Néhémie parti, la situation se dégrade rapidement parmi les Judéens. Contrairement aux engagements pris (10.30-40), nombreux sont ceux qui ne respectent pas la Loi de l'alliance : les païens sont accueillis jusque dans les annexes du Temple, on retient les dîmes destinées aux lévites, le sabbat n'est pas respecté et l'on se marie avec des païens. Lors de son retour, à l'exemple d'Esdras vingt-cinq ans auparavant, Néhémie tentera de régler ces problèmes.
Esther
Le livre doit son nom à l'héroïne du récit. L'histoire se passe à Suse, en Perse, sous le règne de Xerxès I (486 à 465 av. J.-C. ). Elle s'insère donc entre le retour du premier (537) et du deuxième (458 av. J.-C.) contingent des exilés à Jérusalem (Esd 1.1, 11 ; 7.8-9). Elle débute la troisième année du règne de Xerxès, en 483 (1.3), par le renvoi de l'impératrice Vasthi (ch. 1) et le choix d'Esther, une jeune Juive, qui devient impératrice à sa place fin 479 ou début 478 avant Jésus-Christ (2.16-18). Ce long intervalle s'explique par la campagne de l'empereur contre la Grèce, qui s'est soldée par sa cuisante défaite de Salamine.Le but de l'auteur du livre, un Juif qui devait habiter en Perse, est de rappeler les circonstances de l'institution de la fête des Pourim et de souligner son importance (9.20-32). Cette fête célèbre le salut miraculeux des Juifs qui, grâce à Esther, soutenue par son cousin Mardochée, ont échappé au génocide organisé par Haman, premier ministre de l'empereur.L'auteur fait preuve d'une connaissance exacte de la topographie, de la chronologie et de l'administration de Suse. Sa description du personnage sensuel et cruel de Xerxès correspond à ce que l'on en sait par ailleurs. Les textes extra-bibliques ne mentionnent pas Esther, mais une tablette cunéiforme de Borsippa, près de Babylone, parle d'un certain Marduka, haut fonctionnaire de la cour de Suse, que certains identifient à Mardochée.Esther est le seul livre de toute la Bible où le nom de Dieu est totalement absent. Le récit suggère avec force que le cours de la vie d'Esther n'est pas dû au hasard : « Qui sait si ce n'est pas en vue de telles circonstances que tu es devenue impératrice ? » (4.14). L'histoire est d'ailleurs émaillée d'événements apparemment fortuits et pourtant décisifs, comme, par exemple, en 6.1, l'insomnie de l'empereur, sa décision de lire le livre des Annales et sa lecture du passage concernant l'intervention salutaire de Mardochée. Dieu est donc bien présent dans le livre, mais l'absence de toute mention de son nom exprime le drame de l'exil : dispersé au milieu des païens, le peuple n'est pas chez lui, là où le Temple se reconstruit.
Job
Le livre de Job, dont la datation est incertaine, est l'oeuvre d'un auteur anonyme, d'origine juive, constituée à partir de traditions orales ou écrites. Job, que le prophète Ézéchiel associe à Noé et à Danel, un sage de l'Antiquité atteint lui aussi par le malheur (Ez 14.14, 20), a dû vivre en des temps reculés. Sa patrie se situe à l'est du Jourdain, au pays d'Outs (1.1), région, selon certains, limitrophe du territoire d'Édom et de l'Arabie.Job, homme « intègre et droit » (1.1), se voit soudainement accablé par l'épreuve : il perd ses biens et ses enfants, lui-même est frappé d'une maladie qui le fait cruellement souffrir (ch. 1-3). Pourquoi Dieu permet-il la souffrance de cet homme juste ? Pour les trois amis de Job, sa souffrance ne peut être que le châtiment divin d'un péché grave. Comment l'expliquer autrement sans condamner Dieu ? Et ils en viennent à accuser Job de manière éhontée (22.4-11) que contredit toute la vie de leur ami (29.12-25). Mais plus ils l'accusent, plus Job clame son innocence. Lorsque, de guerre lasse, ils se taisent, Élihou intervient (ch. 33 à 37). Comme ses prédécesseurs, il accuse Job d'avoir gravement péché pour être ainsi éprouvé (33.27 ; 34.37). Mais pour lui, la souffrance est avant tout un moyen d'éducation : c'est par elle que Dieu corrige les hommes pour qu'ils changent de vie (33.19-33).Job sait que tout bien vient de Dieu (2.10) et qu'aucun homme n'est juste ou pur devant lui (9.2 ; 14.4, 16-17). Mais il ne comprend plus sa façon d'agir : pourquoi Dieu, qui soutenait autrefois son innocence, est-il devenu son ennemi (10.2) ? Job défend alors sa conduite devant Dieu (13.3 ; 16.17) au point d'opposer Dieu à Dieu. D'un côté, il l'accuse de le tourmenter « sans cause » (9.17) et d'un autre, il exprime sa foi en ce Dieu qu'il aime : « Quand même il me tuerait, j'espérerais en lui » (13.15). Il en vient ainsi à affirmer sa foi en un mystérieux « témoin au ciel », un « arbitre » entre Dieu et lui (16.19, 21), un « Défenseur » qui viendra à son secours dans la mort même : Dieu prendra alors son parti (19.25-27).Dans le prologue du livre, l'auteur lève un peu le voile sur la raison de la souffrance de Job : ses douleurs ont la valeur d'un témoignage d'amour désintéressé pour Dieu. Job aime Dieu non pour ce qu'il lui donne, contrairement à ce que prétend Satan (1.9-11), mais pour ce qu'il est (2.10). C'est à cause de sa conduite irréprochable, et non malgré elle, qu'il a connu l'adversité. Lorsque Dieu se révèle à Job « du sein de la tempête », il lui donne raison contre ses amis qui l'ont accusé à tort (42.7), mais il lui reproche de s'être trompé de « satan » - d'« adversaire » - d'avoir voulu condamner Dieu pour garantir son innocence (40.8). Job ne reçoit pas de réponse ultime au pourquoi de sa souffrance, mais face à ce Dieu tout-puissant et pourtant si proche, il s'humilie, reconnaît son erreur et se tourne vers son Libérateur.
Les Psaumes
Le titre du livre vient de son nom, transcrit en français, dans l'ancienne version grecque. Il désigne des « poèmes chantés avec un accompagnement musical ». Dans le texte hébreu traditionnel, cent seize psaumes sont précédés d'une suscription qui en indique le genre, l'accompagnement musical, l'utilisation cultuelle, l'origine ou les circonstances de rédaction. Ces suscriptions semblent identifier les auteurs par les mentions : « de David », « d'Asaph », « de Salomon », etc. Cependant, d'autres compréhensions de l'hébreu sont possibles. « Pour Salomon », « appartenant au recueil d'Asaph », « au sujet de David » sont des traductions qui pourraient se justifier dans certains cas. Ainsi, dans le Psaume 88, la mention des Qoréites paraît désigner un recueil car la suscription donne le nom de l'auteur du psaume : Héman l'Ezrahite. Pourtant, il semble indéniable que la suscription indique souvent l'identité de l'auteur. Ainsi, en 18.1, il est précisé que David « adressa à l'Éternel les paroles de ce cantique » et en 7.1 qu'il lui a chanté la complainte qui suit. Très souvent, les circonstances de rédaction de la vie de David sont indiquées (Ps 3 ; 7 ; 18 ; 30 ; etc.) et le Nouveau Testament voit en lui l'auteur, en particulier, des Psaumes 16 et 110 (Ac 2.25-29, 34-35).Le livre regroupe d'anciennes collections de psaumes : entre autres, « les prières de David » (72.20 ; voir 51 à 65 ; 67 à 71), les psaumes des Qoréites (42 à 49 ; 84 et 85 ; 87 et 88), ceux d'Asaph (50 ; 73 à 83) et les cantiques pour la route vers le Temple (120 à 134). Le psautier ne constitue pourtant pas un ensemble hétéroclite. Sa structure, dont la touche finale date de l'époque du deuxième Temple, après l'exil (126 ; 137), livre la clé de son unité profonde : il se divise en cinq livres à l'image du Pentateuque, document fondamental de l'alliance. Car dans les Psaumes s'exprime, de façon diverse et souvent poignante, le sentiment d'allégeance du peuple envers son Suzerain. Dès le début, le Psaume 1 définit le contexte des prières d'Israël : la Loi de l'alliance, dont le respect est un gage de bonheur (19 ; 119). Les psaumes didactiques rappellent l'histoire des interventions de l'Éternel en faveur de son peuple (74 ; 78) ; Sion, demeure de l'Éternel (76.3), est un « nouveau » Sinaï (68.9, 17-18), et des psaumes s'élève un cri : « Considère ton alliance ! » (74.20).Nourri de cette vision de sa relation avec Dieu, le peuple prie l'Éternel, de manière communautaire (12 ; 44), liturgique (118) ou individuelle (3 ; 5), quelles que soient les circonstances, comptant sur la seule grâce du Seigneur (32.1-2 ; 115.1). On a ainsi défini plusieurs catégories de psaumes : hymnes, psaumes du règne de Dieu, psaumes de supplication à l'occasion d'un péché, d'une maladie ou de la persécution, psaumes de reconnaissance, psaumes royaux, cantiques de Sion, psaumes pour la montée au Temple, lors des grandes fêtes, etc. Souvent les croyants y proclament leur espérance : l'espérance d'une libération de la mort (49.16), de la conversion des nations païennes (117.1 ; Rm 15.1), du jugement des méchants (35 ; 137 ; Ap 6.9s.) et de la venue du Roi attendu. Car les Psaumes annoncent les souffrances, la résurrection, la gloire et le règne du Messie (2 ; 16 ; 22 ; 31 ; 41 ; 110 ; 118.22-23).
Les Proverbes
Le livre des Proverbes appartient à un genre littéraire florissant dans le Moyen-Orient ancien : les écrits de sagesse, dont font aussi partie Job et l'Ecclésiaste. Il est principalement l'oeuvre de Salomon (1.10 ; 10.1 ; 25.1), le « sage » par excellence d'Israël, doté par l'Éternel d'une sagesse toute particulière (1 R 5.9-13). Mais d'autres « sages », dont la fonction était reconnue dans la société israélite au même titre que celle des prêtres ou des prophètes (Jr 18.18), ont pris part à sa rédaction (22.17 ; 24.23), en particulier Agour et Lemouel, inconnus par ailleurs (30.1 ; 31.1).L'objet de la réflexion et de l'instruction des sages était la « sagesse », réalité qui est explicitée au moyen de divers termes : la compréhension, l'intelligence, le bon sens, la connaissance, le jugement, le savoir-faire, l'art de bien se conduire (1.1-5). Cette sagesse est donc avant tout une sagesse de la vie, une science qu'on applique. Mais il serait erroné de lui refuser tout caractère spéculatif ou philosophique : la description de la Sagesse, maître d'oeuvre de la Création, l'interdit (8.22-36), sans mentionner la réflexion de l'Ecclésiaste.Dans le livre, cette sagesse se présente sous la forme de « proverbes » ou, comme il a été traduit, de « maximes » (1.6), souvent imagées. Celles-ci se composent au minimum de deux affirmations parallèles qui se répètent, se complètent ou s'opposent. Tel est le cas de la plupart des maximes des chapitres 10 à 31. Mais, parfois, elles forment des sections beaucoup plus longues, à l'écriture très travaillée (ch. 1 à 9 ; 31.10-31).Dès le début, le livre donne la « clé » qui gouverne tout son enseignement : la nécessité de révérer l'Éternel, le Seigneur de l'alliance (1.7). C'est cette vérité qui donne à sa « sagesse » son orientation, et cette sagesse concerne tous les domaines de l'existence - les relations humaines, la politique, l'économie, le mariage, le travail, etc. - car l'Éternel est le Créateur de tout ce qui existe (3.18-20). La nécessité de révérer l'Éternel est rappelée, comme au passage, à de nombreuses reprises (3.7 ; 8.13 ; 22.4 ; etc.), mais le livre en souligne son rôle-« clé » en concluant ses deux grandes parties sur cette « note » (9.10 ; 31.30).Dans la première partie (ch. 1 à 9), l'auteur livre son enseignement à la manière d'un père qui instruit son fils (1.10 ; 2.1 ; 4.1 ; etc.), car c'est ainsi que l'Éternel instruit ceux qu'il aime (3.12). À la Sagesse, personnifiée (1.20 ; 8.1 ; 9.1), qui proclame le message de la vie (3.16, 18, 22) s'oppose la Folie (9.13) qui cherche à séduire les hommes pour les pousser à pécher et dont l'exemple-type est la prostituée (2.15 ; ch. 5). Car l'homme n'a pas la sagesse en lui-même : il lui faut la demander (2.3-4). C'est Dieu qui la donne (2.6), par l'Esprit (1.23), pour qu'on s'en nourrisse comme de « pain » et de « vin » (9.5). Dans son appel à croire en lui, Jésus, Sagesse même de Dieu (Col 2.9 ; 8.22-31), répétera cette invitation à se nourrir de lui-même, par ses paroles (Jn 6.53-63).La seconde partie du livre (ch. 10 à 31) se termine par le portrait de la femme vaillante, rappel de celui de la Sagesse (31.10-31).
L'Ecclésiaste
Le titre du livre, l'Ecclésiaste, signifie « le chef de l'assemblée ». C'est par ce mot, transcrit en français, que l'ancienne version grecque a traduit le nom hébreu Qohéleth que se donne l'auteur du livre. Ce terme, assez énigmatique, pourrait désigner un « Maître » (1.2, 12), dont l'activité est décrite en 12.9-12. L'identité de ce Maître n'est pas moins mystérieuse. Plusieurs indices suggèrent qu'il s'agit de Salomon. « Fils de David », il est « roi à Jérusalem » (1.1), il jouit d'une grande sagesse (1.16), et le résumé qu'il donne de sa vie rappelle celle de Salomon (ch. 2). Pourtant, le livre ne lui est pas explicitement attribué, contrairement au Cantique des Cantiques et aux Proverbes. Par ailleurs, le roi Salomon n'a eu qu'un seul prédécesseur israélite à Jérusalem (1.16) - David - et la façon dont les autorités sont décrites convient mieux à un sujet qu'à un roi (4.1 ; 5.7-8 ; 8.2-4 ; 10.20).Certaines omissions sont également frappantes. L'Ecclésiaste n'appelle jamais Dieu de son nom de Suzerain de l'alliance avec Israël : l'Éternel. Il renvoie au Créateur (12.1). Hormis 1.12, il ne mentionne jamais Israël, et la seule référence possible à la Loi est l'appel à observer les « commandements » de Dieu, en 12.13. Il déclare, tel un refrain : « J'ai constaté... J'ai vu... » ; son examen vise ce qui se passe « sous le soleil ». Fidèle à l'alliance dans son esprit, le livre se veut universel dans son message. La sagesse de « Salomon » quitte les frontières d'Israël pour s'adresser à toute créature, mais sa « clé » demeure inchangée : « Révère Dieu » (12.13 ; voir Pr 1.7).Dès le début, le Maître résume son message : « Vanité des vanités... Tout est vanité », dérisoire, décevant (1.2 ; 12.8). Tout est fragile et passager. La vie de l'homme est marquée par la mort, et même dans sa quête la plus noble, celle de la sagesse, l'être humain ne découvre que son malheur et ses limites (1.16-18 ; 3.11 ; 8.16-17). D'où la réputation de pessimiste de l'Ecclésiaste. D'autres voient en lui un critique, sceptique ou même cynique : il chercherait essentiellement à détruire les fausses sécurités de la Tradition en s'attaquant en particulier à l'idée que le bien est récompensé et le mal puni (7.15 ; 8.14). Selon d'autres encore, la démarche du Maître se ferait en deux temps : ayant démontré l'inutilité de toute sagesse purement terrestre, il inviterait les hommes à trouver le bonheur en Dieu.Réaliste, l'Ecclésiaste ne cultive pas le pessimisme. N'invite-t-il à « jouir du bonheur », à s'adonner à la joie et à entreprendre (2.24 ; 8.15 ; 9.7-9 ; 9.10 ; 11.1) ? Son message est radical, certes, mais sa critique est tout en nuances, elle penche du côté de la « Tradition » : le bonheur est pour ceux qui révèrent Dieu, le méchant ne réussira pas (8.12-13), il y aura un jugement (12.13). Il est vrai que le livre dénonce l'illusion d'une sagesse purement humaine, mais le Maître porte un regard unique sur la réalité : celui du croyant. Il en assume le « négatif » : il reconnaît qu'à cause de la chute (7.29 ; voir Gn 3), comme le rappellera l'apôtre Paul, la création « a été soumise au pouvoir de la fragilité » - de la vanité, de la mort (Rm 8. 20). Elle est devenue ainsi comme opaque à la sagesse humaine. Mais dans sa générosité, Dieu répand sa bonté sur les hommes : le bonheur consiste à tout recevoir de sa main dans l'humilité de la foi (2.24 ; 3.14 ; 5.18 ; etc.).
Le Cantique des cantiques
Le titre du livre est une forme de superlatif qui signifie « le plus beau de tous les cantiques ». En fait, il ne s'agit pas d'un cantique dans le sens courant du mot - d'un chant religieux - mais d'un chant d'amour.Selon la traduction proposée pour l'en-tête du livre, ce chant a été « composé par Salomon » (1.1). Cependant, l'hébreu permet aussi de comprendre que Salomon est le destinataire du poème ou encore le sujet du chant, l'un de ses personnages principaux : n'y est-il pas mentionné à six reprises (1.5 ; 3.7, 9, 11 ; 8.11-12) ? Il n'est donc pas possible de dater le chant de manière certaine.Le Cantique est rythmé par son refrain qui apparaît à trois reprises : « N'éveillez pas, non, ne réveillez pas l'amour avant qu'il ne le veuille » (2.7 ; 3.5 ; 8.4). En plus de ces divisions naturelles, certains délimitent d'autres sections dans le poème, en particulier entre 3.6 et 8.4.La compréhension du Cantique des Cantiques a donné lieu à des interprétations fort divergentes. On peut en relever trois types principaux.L'interprétation allégorique est riche d'une longue tradition. Elle prend essentiellement deux formes. Compris de manière collective, le chant décrirait l'amour de l'Éternel et de son peuple, du Christ et de l'Église. Certains, individualisant la relation, y ont discerné une description de l'amour mystique qui unit le croyant ou l'âme au Seigneur. La caractéristique de cette approche est de gommer le caractère très humain des données du texte pour leur attribuer une signification spirituelle.La majorité des spécialistes modernes se rallient, sous une forme ou une autre, à l'interprétation littérale. À leurs yeux, tel un écho au récit de la Genèse (Gn 2.22-25), le livre magnifie l'amour, dans ses dimensions effectives et physiques que scelle le mariage (voir 4.8 et note). Il développe ainsi l'enseignement des écrits de sagesse sur le couple (Pr 2.17 ; 5.15-19) dans une juste conception de la parfaite « bonté » de tout ce que Dieu a créé (Gn 1.31). Parmi les diverses approches littérales, deux interprétations doivent être mentionnées. L'interprétation historique voit dans le chant un récit soit à deux personnages - Salomon et la Sulamite, dont le livre retrace l'histoire de leur amour - soit à trois : Salomon, le roi au harem impressionnant (1 R 11.3), cherche à séduire la Sulamite qui résiste à ses avances pour rester fidèle à son bien-aimé, le berger (voir 1.4 ; 6.11-12 ; 8.11-14). Selon l'interprétation lyrique, le Cantique chante l'amour entre la Sulamite et le berger, son « roi » et son « Salomon ».Parmi les partisans de l'approche littérale, certains optent encore pour une interprétation « typologique » ou parabolique. Contrairement à l'interprétation allégorique qui confère un sens spirituel à chaque détail du texte, cette compréhension laisse à la réalité humaine toute sa consistance. Mais à la manière de l'apôtre Paul (Ep 5.22-23), elle en souligne sa fonction de reflet : l'amour humain est image de l'amour de Dieu pour les siens.